هرچند علمای شیعه، کتابی مستقل در علوم قرآنی نپرداخته‌اند؛ در مقدمه یا متن تفاسیر خود به مباحث مورد نیاز علوم قرآنی پرداخته و خوب از عهده برآمده‌اند. اینان علوم قرآنی را در راستای فهم قرآن به کار برده و استقلالی برای آن قائل نبوده‌اند و مباحثی را که در علوم قرآنی مطرح کرده‌اند، دقیق و بدون تالی فاسد است. به هر حال در قرن حاضر آیة‌الله معرفت با جمع‌آوری و نقد و تحلیل آرای علمای شیعه دربارة علوم قرآنی کتاب گرانسنگ التمهید را به جامعة قرآنی هدیه کردند که جای خالی کتابی مستقل در این زمینه را پر کرد.
این مقاله به بررسی برخی از دشواریهای ملتزم شدن به نظریات اهل سنت در علوم قرآنی پرداخته و جایگاه علوم قرآنی را در شیعه باز نموده است.

علوم قرآنی، نسخ، جمع، قرائت، معرفت، شیعه

بخش بسیار مهمی از کششها و کوششها و نگاشته‌های عالمان در درازنای تاریخ در آستانة قرآن را آثاری شکل می‌دهد که از آنها با عنوان «علوم قرآنی» یاد می‌کنیم. این عنوان را با توجه به درونمایه و چگونگی موضوعات و مسائل آن، گو اینکه در آثار پیشینیان تعریفی نداشته است، امّا می‌توان با درنگریستن به آثار عالمان و چگونگی محتوای آنها بدینگونه تعریف کرد: «بحثهای مهم و کلی متعلق به قرآن کریم را علوم قرآنی توان نامید که هر کدام از عناوین آن ممکن است دانش مستقلی را شکل دهد».
قرآن‌پژوه سختکوش و پرکار مصر، دکتر محمد سالم محیسن با سمت‌گیری نشان دادن برخی از مصادیق تعریف یادشده نوشته‌اند:
مباحث متعلق به قرآن از قبیل نزول قرآن، مبدأ، کیفیت مکان و مدت آن، جمع قرآن و کتابت آن در عصر پیامبر و پس از آن، اعجاز قرآن و مانندپذیری آن، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، سوگندها، امثال، ترتیب و تناسب سوره‌ها، ترتیل و ادای آیات... از جمله مباحث علوم قرآنی است (1409: 2/8).
اکنون یادآوری کنم که پیشینیان ما، غالباً چون عنوان «علوم قرآنی» را به کار می‌بردند، دانشهای قرآنی را مراد می‌کردند، یعنی معارف قرآن؛ از این‌رو ابوعیسی رمّانی تفسیرش را «الجامع لعلم القرآن» نامید و شیخ طوسی بر پیشانی تفسیرش «التبیان الجامع لعلوم القرآن» رقم زده است. گویا تقسیم‌بندی برخی از عالمان دقیق باشد که نوشته‌اند: علوم للقرآن، علوم فی القرآن و علوم حول القرآن (موسوی دارابی، 1380: 1/10 به بعد)؛ از عنوان نخستین، همة دانشها، علوم و معارفی را مراد می‌کنیم که به گونه‌ای در فهم قرآن و آیات الهی به کار می‌آیند، مانند علوم ادبی، طبیعی، تاریخی و... برخی از آنچه یاد شد، شاید در جهت فهم و تبیین ده آیه به کار آید، به هر حال در جهت فهم قرآن است؛ اما علوم قرآن اصطلاحی نیست. از دومی درونمایة آیات قرآنی را مراد می‌کنیم؛ تمام حقایق معارف، آموزه‌ها، قصص، تمثیلات و... که در جهت هدایت انسان و برکشیدن او به مقصد اعلی و مقصود والاست و بالاخره عنوان سوم است و آنچه اکنون مراد قرآن‌پژوهان است از این عنوان که آوردیم (نیز ر.ک: مهدوی راد، 1384: 899).
دایرة شمول این دانش در بنان و بیان عالمان هماره یکدست نبوده است، دیگر اینکه آثار مشتمل بر یک موضوع از آنچه علوم قرآنی تلقی می‌شود و چند موضوع پیشینه‌ای کهن دارد، امّا عنوان «علوم القرآن» نه. به پندار ما آغازین اثر دقیقاً با این عنوان و محتوا، کتاب «عجائب علوم القرآن» نگاشتة ابوبکر محمد بن قاسم بن بشّار انباری نحوی (م. 328) در قرن چهارم هجری است (همان: 41).
اما همین جا یاد کنم که از جمله کتابهایی که بخشهای قابل توجهی از موضوعات علوم قرآنی را در بر داشته‌اند، بدون اینکه عنوان نشانگر آن باشد و فراتر از عنوان با نگاه امروزی چیز دیگری را نشان می‌دهند «فضائل القرآن»هاست. فضائل القرآن‌های به خامه آمده در آن روزگاران مجموعه‌ای است از موضوعات و مسائل و مباحثی که اکنون از آنها به عنوان موضوعات و یا عناوین علوم قرآنی یاد می‌کنیم؛ به مثل بنگرید به محتوای «فضائل القرآن» ابوعبید قاسم بن سلام (ر.ک: همان: 30).
عالمان شیعه در بسیاری از دانشهای حوزة تمدّن اسلامی بل در تمامت آنها پیشتاز بودند، آیة‌الله سیدحسن صدر که بر تمامت دانشها باور دارد امّا ما با اندکی احتیاط نوشتیم بسیاری از آنها (ر.ک: صدر، 1411؛ یادنامة شیخ طوسی، 1348: 1/مقالة سهم شیعه در تأسیس و ابتکار علوم اسلامی از سیدعلی‌اکبر برقعی؛ نیز قزوینی، 1409). در کششها و کوششها در آستانة قرآن نیز، اولین تفسیر را پیشوای مفسران علی رقم زد (ر.ک: میراث مکتوب علوی در مجلة علوم حدیث، شماره‌های 37ـ 38؛ مهدوی راد، 1382: 98) و پس از او شاگردان وی پیشتازان دانش تفسیر بودند. در علوم قرآنی نیز بگذریم از چندی و چونی مجموعه‌ای خُرد با عنوان «علوم قرآنِ» روایت‌شده از علی و نیز از برخی از آنچه از ابن عباس نقل شده است، مانند «اللغات» و «مسائل نافع بن ازرق» و... (مهدوی راد، 1384: 13)، گویا اولین اثر در علوم قرآنی را باید «کتاب القراءه» یحیی بن یَعمر (م 89 یا 90) دانست که تا قرن چهارم در اختیار دانشوران و از جملة مهمترین سرچشمة قرائتها و ثبت و ضبط اختلاف قرائتها بوده است (همان: 17). یحیی بن یعمر عدوانی از قاریان معروف بصره و از شاگردان برجستة ابوالاسود دوئلی است. او را آگاه به فقه، حدیث و لغت دانسته‌اند؛ و برخی بر این باورند که وی اولین کسی است که قرآن را نقطه‌گذاری کرده است. وی به لحاظ گرایش مذهبی و عقیدتی، گرایشهای علوی داشت و در آن روزگاران سیاه اموی و حاکمیت حجاج بن یوسف که حکومت یکسر تلاش می‌کرد پیوند «حسنین » را از رسول الله بستُرد، او بر این پیوند تأکید می‌کرد و استدلال، آن هم در پیشدید جلاد خون‌آشامی مانند حجّاج بن یوسف (مجلسی، 1403: 10/147؛ نمازی، 1371: 8/242). با این همه یادکردنی است که عالمان شیعه عناوین و موضوعات «علوم قرآنی» را در سرآغاز تفسیرها و یا در ضمن بحثهای تفسیر رقم می‌زدند و به نگارش مستقل در آن موضوعات دست نمی‌یازیدند، از این رو، در سده‌های پیشین آثار مفرد در باب علوم قرآنی به خامة شیعیان در کنار انبوه نگاشته‌های مستقل مؤلفان دیگر اندک‌شمار است. بنگرید شیخ طوسی در آغاز تفسیر از برخی بحثهای علوم قرآنی مانند چگونگی تفسیرپذیری قرآن کریم، محکم و متشابه در قرآن، اقسام نسخ و... سخن گفته است و چنین است مقدمه‌های تفسیرهای «روض الجنان»، «مجمع البیان» و...؛ این همه را آوردم تا پاسخی باشد به این سؤال مقدّر که چرا عناوین «علوم قرآنی» نگاشته‌شده از سوی عالمان علوم قرآنی اندک‌شمارند، امّا اکنون و در این مجال کوتاه این قلم سر آن دارد که موضوعی بسیار مهم را مطرح کند و دربارة آن اندکی بنگارد و به دور از کششهای مذهبی و کوششهای مسلکی و گرایشهای یکسونگرانه و تعصب‌آمیز مکتبی، حقیقتی مهم را واگوید.

مباحث علوم قرآنی را در نگاهی کلی می‌شود به دو گروه تقسیم کرد: مباحث مرتبط با زبان و ادب قرآنی و مباحث مرتبط با چگونگی نزول و جمع و تدوین آن، مانند وحی، نزول، جمع، قرائت و... .در هر دو زمینه عالمان علوم قرآنی و قرآن‌پژوهان هر دو مکتب بسی قلم زده‌اند و آثار بزرگی آفریده و مباحث ارجمندی سامان داده‌اند؛ چه به گونة مفرد و چه در ضمن مباحث تفسیری. بحث وحی به لحاظ طبقه‌بندی بیشتر بحث کلامی است تا علوم قرآنی و سزامند چنان است که در همان جایگاه بماند، این بحث را اولین بار مرحوم ابوعبدالله زنجانی عالم جلیل‌القدر شیعی در اثر خُرد اما خواندنی و سودمند مرحوم ابوعبدالله زنجانی عالم جلیل‌القدر شیعی در اثر خُرد اما خواندنی و سودمند خود «تاریخ القرآن» آورد و از آن پس، در کتابهای «تاریخ قرآن» که عنوانی نوظهور و نه چندان استوار است (مهدوی راد، 1384: 228) راه یافت. در ادامة آن جریان در کتابهای علوم قرآنی نیز کمابیش بحث را از وحی و چگونگی آن آغاز کردند (معرفت، 1412: 1/25 به بعد)، اما باز هم تأکید می‌کنم که مسئلة وحی با گستردگی و دقت و واکاوی ابعاد آن بحثی کلامی است، النهایه باید فرایند آن بحث در بحثهای علوم قرآنی به کار گرفته شود. در بحثهای علوم قرآنی در بخشهای مهم و سرنوشت‌ساز و جدّی آن متأسفانه پژوهشهای عالمان اهل سنت سترون است و گاه التزام به لوازم آن بسیار دشوار و ناهنجار.
اکنون برخی از قرآن‌پژوهان آن مکتب به این بن‌بستها و دشواریها توجه کرده‌اند و در پی حل آن برآمده‌اند، اما گاه تلاشهای آنها مقرون به صواب نبوده است، با این همه همین کوشندگان گاه با «حربة تکفیرِ» همگنانشان مواجه گشته‌اند. اما خوشبختانه پژوهشهای شیعی چنین نیست، انصاف را پژوهشهای عالمان اهل سنت در بخش مسائل ادبی مرتبط با قرآن کریم ارجمند، ثمربخش و بسیار خواندنی است، مانند بحثهای اعجاز بیانی، بلاغی، تاریخی و گاه علمی قرآن، بحثهای مرتبط با زبان قرآن به معنی «کهن» آن و نه مباحث نواندیشانه و مطرح در روزگار ما، اما موارد دیگر نه. از آغازین آنها آغاز کنم.

تصویری که عالمان اهل سنت در بحثهای علوم قرآنی از وحی دارند بسی نارساست و گاه در حد هیچ (اکنون به تلاشهای آنها در کتابهای کلامی توجه ندارم و آنچه اینجا می‌آورم معطوف به نگاشته‌های علوم قرآنی آنان است). از این بحث که بیشتر صبغة کلامی دارد و حداکثر موضوعی «بین رشته‌ای» است بگذریم، در ادامة بحث، سخن از کیفیت نزول و چگونگی بعثت رسول الله که یکسر به روایت امّ المؤمنین عایشه استوار است بسی نارسا و ناسازگار با مبانی کلامی، عقیدتی و قرآنی است (ر.ک: مهدوی راد، 1384: 254 به بعد؛ آنجا ضمن آوردن برخی از نقلها و بازتاب آن در کتابهای تاریخ قرآن نقد این نقل را نیز آورده‌ام) .
حیرت‌آور است که تمام محدثان، مورخان و مفسّران آغاز بعثت رسول الله را بر نقل یادشده استوار کرده‌اند، بدون اینکه به پیامدهای ناهنجار آن توجه کنند. این جریان بر تمام آثار فریقین سایه افکنده است تا اینکه آیة‌الله سیدعبدالحسین شرف‌الدین ـ‌آن شرف دین و آبروی مسلمین‌ـ به نقد و تحلیل آن دست یازید و پس از او عالمان و متفکران شیعی به نقد و تزییف آن همت گماشته، چگونگی وحی و نزول آغازین آیات قرآنی بر رسول الله را به گونه‌ای دیگر رقم زدند.

در بحث نزول از جمله بحثهای جالب توجهی که عالمان علوم قرآنی مکتب خلفا بدان پرداخته‌اند «تکرّر نزول» است (زرکشی، 1410: 123؛ سیوطی، 1424: 99). به پندار ما اندکی تأمل می‌تواند نااستوار بل واهی بودن این مسئله را روشن کند، «تکرار نزول» یعنی چه؟! ابتدا باید بنگریم عالمان از نزول چه تصوّری دارند؟ و نزول آیه را چگونه تفسیر می‌کنند؟! در اینکه قرآن کریم مرحله‌ای و یا وجودی دارد که از آن به مرحله و یا وجود «لوح محفوظی» و «امّ الکتابی» یاد می‌کنیم، ظاهراً تردیدی نیست و مرحله‌ای دیگر که مرحله و یا وجود «تنزیل» آن است در قالب کلمه‌ها و جمله‌ها در اختیار انسان برای خواندن، اندیشیدن، بهره بردن و با آن زندگی کردن، و به دیگر سخن مراد از نزول قرآن و فرود آمدن وحی، نزول معنوی است، بدین معنی که قرآن حقیقتی دارد والا و بالا و دارای مراتب، که منشأ اصلی آن حقیقت علم الهی است؛ همان علم ذاتی خداوند که از آن با تعابیر گونه‌گونی چون: لوح محفوظ، ام الکتاب، کتاب مکنون و... یاد شده است، اما از آن رو که این مرحله نور محض است و بسیط و به دور از فهم انسان و دستیابی بشر، خداوند سبحان آن حقیقت مجرّد بسیط و نورانی را در قالب الفاظ و جملات ریخته برای مفاهمه و تعامل انسان در قلب پیامبر نهاده و آنگاه بر زبان مبارک جاری شده و در اختیار انسان قرار گرفته است: إن‍ّک لتلقّی القرآن من لدن حکیم علیم (نمل/ 6) (ر.ک: طباطبایی، 1372: 2/14، 3/49 و...).
اکنون می‌پرسیم اگر آیه‌ای و یا سوره‌ای از آن مرحلة نورانی و بسیط و «لوح محفوظی» و... آمد و قالب الفاظ پوشید و به وسیلة رسول الله در اختیار انسان قرار گرفت (نازل شد)، دو مرتبه نازل شدن آن چه معنی دارد؟! بار دوم نازل شد یعنی چه؟! مگر اینکه کسی بر این پندار رود که بار اوّل از ذهن، زبان و واقعِ زندگی انسان زدوده شد و برای بار دوم و تدارک همان هدف آغازین، چنان شد که بار اوّل شده بود، که پنداری است نااستوار و ناپذیرفتنی. حقیقت این است که در اینگونه موارد رسول الله آیه را دوباره می‌خواند، نه اینکه آیه دوباره نازل می‌شد و پیامبر نیز دوباره آن را فرو می‌خواند. گویا در میراث مکتب خلفا مشکل از اینجا سرچشمه گرفته است که در اینگونه موارد مانند سورة حمد، توحید، آیة روح قل الروح من أمر ربّی و... از صحابیان، اقوال دوگانه و یا چندگانه گزارش شده است و مفسّران و محدثان چون در برابر نقلهای این مرحله (دورة صحابه) نقد و ردّ و ترجیح را روا نمی‌دانند مآلاً بر این باور رفته‌اند که مثلاً سورة حمد دو بار نازل شده است و... .

آیات و سوره‌های قرآن کریم، یکی پس از دیگری نازل می‌شد و رسول الله برای هدایت انسان و استواری مواضع فکری، اجتماعی، سیاسی و اعتقادی امت اسلامی آیات الهی را بر آنان فرو می‌خواند. آن بزرگوار با ترغیب و تأکید بسیاری کسانی را بر نگاشتن، ثبت و ضبط کردن و به درستی و استواری و تأمل کتابت کردن آیات الهی برمی‌گمارد، بویژه مولی علی را. بنگرید:
هر آیه‌ای که نازل می‌شد پیامبر شیوة قرائت آن را به من می‌آموخت. آنگاه املا می‌کرد و من می‌نوشتم. سپس تأویل، تفسیر، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه آن را به من می‌آموخت و دعا می‌کرد که آن حقایق را دریابم و حفظ کنم و من پس از آن هیچ‌گاه آنچه را که دریافتم فراموش نکردم (حسکانی، 1369: 1/48؛ مهدوی راد، 1382: 81 با منابع بسیار و توضیح و تبیین).
بدین سان قرائت مولی علی از متن قرآن استوارترین و دقیق‌ترین قرائتهاست.
بر این حقیقت تنی چند از عالمان اهل سنت نیز خستو [معترف] شده‌اند، امّا شگفتا که موضوع قرائتهای گونه‌گون آیات الهی در مکتب خلفا به «معضلی عظیم» و مسئله‌ای شگفت و کلافی سردرگم تبدیل شده است؛ به ویژه آنکه پس از «تسبیع قرائتها» از سوی ابن مجاهد، در قرن سوم هجری جریان قرائتهای هفتگانه با حدیث «احرف سبعه» نیز پیوند خورده و «زاد فی طنبور نغمة أخری». امام صادق در روزگاران تدوین ابعاد فرهنگ اسلامی و گستردگی چالشهای فکری و فرهنگی که حکومت نیز بدان دامن می‌زد، در برابر این باور نادرست و در پاسخ پرسش فضیل بن یسار فرمودند:
... کذبوا أعداء الله و لکنّه نزل علی حرف واحد من عند واحد (کلینی، 1388: 2/630).
دکتر صبحی صالح بدرستی بر این نکته تنبّه داده که این پیوند بیشتر از هر چیزی مستند به «تسبیع» ابن مجاهد است، او می‌گوید:
بیشترین بهرة سرزنش در این تطبیق و توهم بر عهدة ابن مجاهد است که در سالهای پایانی قرن سوم به جمع و تدوین هفت قرائت از قرائتهای قرآن همت گماشت، او به گونه‌ای اتفاقی بر این هفت قرائت انگشت گذاشت وگرنه روشن است که در میان پیشوایان قرائت از اینان، بزرگتر، دقیقتر و گرانقدرتر نیز هست... .
مفسّران و قاریان بزرگی چون ابوالعباس احمد بن عمار مهدوی، ابوطالب مکی، ابوشامه و... نیز بر کار ابن مجاهد خرده گرفته‌اند (زرکشی، 1410: 329؛ ابن الجزری، 1367: 1/68؛ قطان، 1411: 248) امّا آنچه فراتر از آنچه آمد باید به صراحت و تأکید گفته آید، نتیجه‌ای است که از باور به اختلاف قرائتها و پذیرفتن تمامت آنها و یا هفت، هشت، ده و چهارده گونة آنها پدید می‌آید؛ پذیرش این فرایند گاه سر از تحریف قرآن برمی‌آورد و دیگرگاه بازی با قداست قرآن است و بالاخره به گونه‌ای توهین بر صحابیان که گویا هر پنداری را به سهولت بر متن قرآن تحمیل می‌کردند. بر پایة چنین واقعِ تلخی است پندارها و داوریهای کسانی چون گلدزیهر که پنداشته و یا تلاش کرده که بر پندارها بیفکند که:
متن هیچ کتاب تشریعی و اعتقادی ‍ـ‌که گروهی وحی بودن آن را باور داشته باشندـ به اندازة متن قرآن مختلف فیه و مضطرب نیست (1374: 4).
مترجم مسلمان کتاب تلاش کرده است از این داوری نااستوار گلدزیهر پاسخ بگوید، اما تلاشی عبث و کوششی بی‌بنیاد، نهایت تلاش او این است که بگوید این گونه‌گونیها مستند است به خود پیامبر و دلیل آن هم حدیث «احرف سبعه» و... (همان: 4 و 5)، اما راستی را چنین است. مشکل برخاسته از مبانی مکتب خلفاست. آنان آنچه را از صحابه (و گاه تابعی با قیودی و شرایطی) گزارش می‌شود، روایت تلقی می‌کنند و آن روایت را چون منسوب به صحابه است قابل نقد نمی‌دانند، پس چند گونه قرائت، چند روایت است و مآلاً مقبول. اما چنانکه دیدیم بنیاد این باور بر «باد» است و صادق آل محمد این حقیقت را اعلام کردند که حقیقت قرآن یکی است و نه جز آن.
اکنون بیفزاییم که بسیاری از آنچه با عنوان اختلاف قرائت در پیوند با نص قرآن کریم در منابع و مصادر کهن وجود دارد، از پایه و مایة استواری برخوردار نیست و بخش قابل توجهی از آنها (که متأسفانه کسانی از عالمان شیعه و سنّی را فریفته و از آن رهگذر به تحریف کتاب الله باور پیدا کرده‌اند) تفسیر و تبیین واژگان قرآنی است و گونه‌ای دیگر از متن قرآن و یا افزونی بر متن قرآن. برای توضیح و تأکید بیشتر اضافه کنم که واژة «قرأ» در وضع اصلی آن و در کاربرد لغوی اصل آن دو معنا دارد: 1. تبیین و تفسیر، 2. خواندن محض، در گذرگاه زمان و تطوّرات زبانی معنای اول اندک اندک سترده شد و بیشتر و بالاخره یکسر این واژه در «خواندن محض» به کار رفت. از این‌رو بخش قابل توجهی از آنچه را محدث نوری از اینگونه نقلها آورده و از آن «تحریف» قرآن را نتیجه گرفته است بی‌بنیاد است، به مثل او 129 روایت از آن گونه را که یاد شد از طبرسی نقل می‌کند، و حال آنکه روشن است طبرسی با نهایت دقت، حماسه و استواری با نظریة تحریف قرآن به مخالفت برخاسته است (1415: 15).
در گزارشی تاریخی آمده است که ابن عباس در آخرین حج خلیفة دوم در منی به برخی مهاجران از جمله عبدالرحمان بن عوف «قرائت» می‌آموخت. عبدالرحمان به سال سوم بعثت اسلام آورده است (ابن هشام، 1963: 4/1071) و افزون بر آن عرب است، آیا می‌شود تصوّر کرد که ابن عباس به او روخوانی قرآن را تعلیم می‌کرده است. زید بن علی با واسطه از علی نقل می‌کند که آن بزرگوار فرموده است:
لایفتی الناس إلا من قرأ القرآن، و علم الناسخ و المنسوخ و فقه السنّة و علم الفرائض و المواریث (زید بن علی، بی‌تا: 243).
افزون بر قرار گرفتن «قرائت قرآن» در کنار دانش ناسخ و منسوخ و آگاهی از سنت و دانش فقه و آگاهی از چندی و چونی مسائل ارث که قرائنی است روشن بر اینکه «قرائت» نمی‌تواند محض خواندن باشد، آیا می‌شود تصوّر کرد که مولی می‌فرمایند از جملة شرایط فتوی دادن یکی هم روخوانی قرآن است. بدین‌سان اگر در روایات بسیار و نقلهای فراوانی در گزارش اوصاف مولی آمده است که علی... أقرء بکتاب الله... (ملحقات احقاق الحق: 4/331) نه بدان معناست که علی از همة شما قرآن را بهتر روخوانی می‌کند بلکه بدان معناست که علی از تمامت شما بر ابعاد ناپیداکرانة قرآن و معنا و مراد الهی از آیات کتاب الله آگاهتر است پس اگر در روایتی آمده است که:
عن ابن مسعود قال: کنّا نقرء علی عهد رسول الله یا أیّها الرسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربّک (أن‌ّ علیّاً مولی المؤمنین) و إن لم تفعل فما بلّغت رسالته... (مائده/ 67) (سیوطی، بی‌تا: 5/383؛ ابن عساکر، 1415: 42/237).
بدین معنی است که ما به روزگار رسول الله این آیه را به «علی» تفسیر می‌کردیم و مصداق «ما أنزل...» را علی می‌دانستیم.
در ذیل آیة 238 سورة بقره: حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی آمده است که: محمد بن مسلم عن أبی‌جعفر قال قلت له: الصلاة الوسطی؟ فقال: حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی «و صلاة العصر» و قوموا لله قانتین، و الوسطی: هی الظهر و کذلک کان یقرأها رسول الله (عیاشی، 1421: 1/127، ح415)؛ یعنی اینکه: کذلک کان یفسّرها رسول الله.
عن ابن سنان، عن أبی‌عبدالله أنّه قرأ: «حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی و صلاة العصر و قوموا لله قانتین (قمی، 1404: 1/79)؛ یعنی اینکه حضرت صادق «صلاة وسطی» را به «صلاة عصر» تفسیر می‌کرد.
نمونه‌ها و قرائن این حقیقت بسیار است که این بنده در مقالتی با عنوان «قرائتی متفاوت از واژة «قرائت» بدان پرداخته‌ام (ر.ک: دانشنامة جهان اسلام (مدخل تحریف): 6/642 ؛ نیز: مهدوی راد، 1382؛ عسکری، 1378: 1/267).
گزیدة سخن اینکه مواردی از آنچه با عنوان اختلاف قرائت گزارش شده پایه ندارد، مواردی تفسیر است و نه گونه‌ای دیگر از متن آیه و چنین است آنچه از برخی صحابه نقل شده، از جمله از ابن مسعود و بر پایة آن، کسانی بر این پندار رفته‌اند که او معتقد به جابجایی واژه‌هایی هم‌معنا در قرآن کریم بوده است که قطعاً یا اتهام محض است و یا تفسیر نادرست از باور آن بزرگوار. و بالاخره بر پایة واقع صادق تاریخ اسلام و مسلمین بر این باوریم که قرائت پذیرفته‌شده و استوار و شایان توجه و بدون پیامدهای ناهنجار در پیوند با قداست قرآن، قرائت مولی امیرالمؤمنین است، یعنی همین قرائت متداول مسلمانان که البته واگویی مستندات این دیدگاه مجالی دیگر می‌طلبد، امّا سخن امام مجاهدان و پیشوای فقیهان، امام خمینی یادکردنی است که فرموده‌اند: قرائت پذیرفتنی و استوار همین است که میلیون، میلیون مسلمان در گذرگاه تاریخ به آن تمسک کرده، قرآن را بدان می‌خواندند و آنچه با عنوان اختلاف قرائت و دگرخوانیهای گونه‌گون در منابع علوم قرآنی وجود دارد بحثهایی است مدرسه‌ای و نه آنچه که عموم مسلمانان با آن درگیر بوده‌اند، ... [بگذریم] از اینکه این سفره پهن شد تا گروهی سودجو در کنار آن به نان و نوایی برسند و در کنار آن سیاست تعطیل علوم قرآن و تدبر و تفکر در معارف قرآن با صرف عمر و دقت پیرامون آداب و قرائت بوده است... ( تفسیر روحانی: 57) و در پایان این نگاه گذرا یاد کنم از مفسّر بزرگ معاصر، بزرگترین و بیدارترین فرازآورندة شعار بازگشت به قرآن، استاد محمدتقی شریعتی که می‌فرمود:
اختلاف قرائتها و بحث و فحص و بررسیهای مختلف دربارة آن و ایجاد مدرسه‌ها و جریانهای مختلف دربارة آن از ساخته‌ها و پرداخته‌های بنی‌امیه است و «مدرسة دمشق» تامررمان از محتوا و آموزه‌های بیدارگر و ظلم‌ستیز و انسان‌ساز قرآن دور بمانند و نیز از «آل الله» علی و فرزندان او، چرا که تفسیر راستین قرآن همان و چهره‌نمایی مولی و حق‌مداران شیفتة او همان.
با آنچه آوردم می‌خواسته‌ام باز بر نکتة آغازین تکیه و تأکید کنم که نگاه مکتب خلفا به مسئلة قرائت و اختلاف قرائتها و موضع عالمان آن مکتب افزون بر اینکه پرسشهای بسیاری را پاسخ نمی‌گوید فرایندی نیز ناهنجار و لوازمی غیر قابل قبول و ناپذیرفتنی دارد و سر از «ناکجاآبادی» درمی‌آورد که ملتزم شدن به آن چیزهایی است که بدانها اشارت رفت.

در جمع قرآن سخن بسیار است و پرداختن به ابعاد موضوع، مجالی بس گسترده می‌خواهد. آنچه با آهنگ این مقال همسوست، توجه به دیدگاه غالب در مکتب خلفا و پیامد آن است.
آنچه در این مکتب از پذیرش خیره‌کننده برخوردار است، جمع و تدوین قرآن پس از رسول الله و گزارشهای گونه‌گون این موضوع است که گاه بسیار خنده‌دار است و در منابعی فراوان از میراث کهن این مکتب آمده که نتیجه‌ای جز پراکندگی آیات الهی و سرنوشت نامعلوم آن در اینجا و آنجای آن روزگار ندارد و گاه تعیین سرنوشت آیه و یا آیات و سوره‌ای با اظهار نظر و شهادت دو تن گره می‌خورد و چون آن هم مشکل می‌شد و یا مشکل را حل نمی‌کرد پناه بردن به کسی و یا کسانی که می‌توانست گواهی آنها جای گواهی دو نفر را بگیرد و... و می‌دانیم که مهمترین دلیل «تحریف‌باوران» عدم جمع و تدوین قرآن به روزگار رسول الله است و اکنون بیشترین جهت‌گیریهای خصمانة خاورشناسان و جست و خیز عالمانة آنان علیه سلامت متن قرآن و نامعلوم بودن سرنوشت آن در زمان پیامبر و ناتوانی تصویر و تفسیری درست از چگونگی آن پس از رسول الله با نقلها و گزارشهای موجود در منابع اهل سنت است (نولدکه، بی‌تا: 240 به بعد؛ نیز ر.ک: سجستانی، 1423: 96 به بعد که برخی از آرای خاورشناسان را در این باره گزارش کرده است).
اکنون و در این مجال فسحت پرداختن به روایات جمع قرآن و نقد و تحلیل آنها نیست، اما از اشاره‌ای گذرا نیز گریزی نخواهد بود، عالمان و محققان به روشنی نشان داده‌اند که روایات جمع قرآن که نشانگر آن است که قرآن پس از رسول الله جمع شده است به لحاظ سند و متن قابل اعتماد نیستند، ضعف اسانید آنها و اضطراب، تهافت و تناقض مضامین آنها به گونه‌ای است که به هیچ رو نمی‌شود به آنها اعتماد کرد (ر.ک: بلاغی، 1420: 1/49 به بعد (مقدمه)؛ خویی، 1975: 238 به بعد).
راستی را می‌شود تصوّر کرد که خداوند آیینی زمان‌شمول و جهان‌شمول رقم زده و آیین‌نامة جاودانة آن را در نهایت اتقان، احکام و استواری فرو فرستاده و پیامبر با تمام توش و توان و با سوز و گداز (طه/ 9) آن را ابلاغ کرده و آنگاه یکسر بخشها و اجزای آن را رها کرده و آهنگ ملکوت کرده و کار جمع و تدوین آن را به «امت» وا گذاشته با آن همه چه و چها در امت آن روزی و...، ابوالقاسم بلخی، شیخ و استاد متکلمان معتزلة بغداد به درستی و استواری در این باره نوشته است:
حقاً شگفت‌زده و در حیرتم از اینکه مؤمنان سخن کسی را که می‌پندارد رسول الله قرآن را یکسر رها کرد، قرآنی که حجت او بود بر امتش و قوام دعوتش بود و آیین‌نامه‌ای که واجبات و... را از خداوند سبحان به مردمان فرو می‌خواند، و دینی را که خداوند او را فریادگر و دعوت‌کنندة آن قرار داده بود با آن استواری می‌داشت، [باری چنین آیین‌نامه‌ای را] پراکنده در ابزار نبشته‌ها رها کرد و به جمع و تدوین آن نپرداخت و از سلامت آن حراست نکرد، و بر چگونگی قرائت آن و چه سانی دگرخوانیهای آن حکم نراند و در اعراب و حد و حدود آیات و سورة آن سخن نگفت. این موضع را دربارة یکی از مسلمانان نمی‌تواند پنداشت و توهم کرد تا چه رسد به رسول ربّ العالمین (سید ابن طاووس، 1422: 325).
سخنی است استوار و ارجمند، و بر این نمط رفته است آیة‌الله سیدعبدالحسین شرف‌الدین، و بر همین نکته تأکید کرده است آن بزرگوار و نوشته است:
آنکه حکمت بالغ و نبوت خاتم و سختکوشی و پیراسته‌جانی رسول الله را برای خدا و در جهت ابلاغ و حراست کتاب الله و هدایت بندگان خداوند می‌داند و حدّ و حدود نگرانی آن بزرگوار و حزم‌اندیش را از فرجام امت می‌داند، محال است که بر این پندار رود که رسول الله قرآن را پراکنده و در هم ریخته رها کرده و رفته است حاشا بر همت، آهنگ استوار و حکمت معجزگون آن بزرگوار و این پندار (موسوعة شرف‌الدین، 1427: 4/1624).
چنین است که بسیاری از عالمان، محققان و متفکران، جمع و تدوین و ترتیب قرآن به روزگار رسول الله را باور داشته و برخی از فقیهان و ژرفنگران روایتها و نقلهای دلالت‌کننده بر جمع قرآن پس از رسول الله را یکسر جعل دانسته‌اند، از جمله فقیه بزرگ تشیع ـ‌که در شناخت رازها و رمزهای متون دینی و واقعِ صادق و کاذب تاریخ اسلام و چندی و چونی میراث کهن بی‌نظیر بود‍ـ یعنی آیة‌الله بروجردی فرموده‌اند:
... اما اخبار گزارش‌شده از سوی فریقین در چگونگی جمع قرآن ـ‌که از جمله مدارک و مستندات تحریف‌باوران است‌ـ یکسر مجعول است و با تأمل در چگونگی آنها جعل و وضع این گزارشها روشن می‌شود... (موسوی دارابی، 1380: 4/144).
روشن است که راویان اخبار و گزارشگران آثار به آهنگ بزرگداشت شیخین و نشان دادن غیرت دینی و حماسه‌اندیشگی و فکری و تصلب آنان در حراست از ساحت قرآن به جعل و وضع این احادیث دست یازیدند تا نشان دهند که آنان چه اندازه بر سلامت قرآن و حراست از استواری نص آن عشق می‌ورزیدند! هرچند از این رهگذر به کرامت، شخصیت و عظمت رسول الله ضربه وارد شود و کم له من نظیر! بر این نکته آیة‌الله بروجردی تصریح کرده‌اند و نکته‌ای است تأمل‌برانگیز و شایان توجه و نیز ادامة بحث آن بزرگوار (همان؛ نیز بروجردی، 1373: 483).
عالمان مکتب خلفا دانسته و یا ندانسته با تأکید بر پراکندگی و عدم جمع قرآن در روزگار رسول الله و جمع و تدوین آن در روزگار خلفا زمینة طعن بر «نصّ قرآن» و باور به تحریف را به وجود آورده‌اند و... .

موضوع نسخ از جمله بحثهای دیرپای علوم قرآنی است، تعریف شایع و متأخر نسخ چنین است:
برداشته شدن حکم پیشین با تشریع حکم جدید که بر حسب ظاهر آن حکم اقتضای دوام داشته است (معرفت، 1411: 2/277).
بحثهای عالمان اهل سنت از دو جهت با مشکل بسیار جدّی و ناهنجار رویاروست: 1. به لحاظ کمی، 2. به لحاظ گونه‌ها و اقسام نسخی که معتقد هستند.
در برخی منابع علوم قرآنیِ آنان، «آیات منسوخه» از 300 نیز گذشته است، راستی را شگفت‌آور است. خداوند مجموعه‌ای از قوانین و مقررات را برای زندگی انسان رقم زده است و در چالش با مخاطب و با واقع زندگی، آن هم زندگانی و مخاطب آن روز که نه تحوّلی خاص داشته و نه از تطوّری گسترده برخوردار بوده است و...، تا گفته آید که دگرگونی در احکام و دگرسانی در قوانین با توجه به «آزمون و خطا» و «تجربه» طبیعی است، آری طبیعی است اما نه در این حد از دگرگونی و... .
فراموش نکنیم که «شارع»، «خداوند» است، یعنی «حکیمِ علیمِ عزیزِ حمید». و نیز بیفزاییم که از کهنترین روزگاران بودند کسانی در مکتب خلفا و البته بسیار اندک که به هیچ روی «منسوخ» را برنمی‌تابیدند، مانند ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی (مصطفی زید، 1427: 2/284؛ فخر رازی، بی‌تا: 3/256). امّا آنچه مهمتر و شگفت‌انگیزتر است اینکه عالمان اهل سنت با تقسیم‌بندی «نسخ» عملاً در گرداب تحریف قرآن قرار گرفته‌اند و شگفت‌آورتر اینکه فاضلان نواندیش آنان نیز غالباً بر آن پا می‌فشارند.
اقسام نسخ در دیدگاه آنان چنین است:
1) نسخ آیه و محتوا با هم (نسخ التلاوة و الحکم)؛
2) نسخ آیه به تنهایی (نسخ التلاوة دون الحکم)؛
3) نسخ محتوا به تنهایی (نسخ الحکم دون التلاوة).
اکنون مجال بسط سخن دربارة مستندات و چگونگی‌های این اقسام نیست، اما روشن است که از اقسام سه‌گانه، قسم اول و دوم به روشنی سر از تحریف در می‌آورد و آنکه آن دو را باور دارد گزیری ندارد که بر تحریف قرآن (تحریف به کاستی) گردن نهد، شگفت‌آور است که نمونه‌ای از «نسخ آیه و محتوا» را بعضاً گفته تا روزگار عمر نیز ادامه داشته و از قرآن پنداشته می‌شده و مؤمنان می‌خواندند و بدان عمل می‌کردند (زرکشی، 1410: 2/170؛ برای روایت ر.ک: مسلم، 1398: 2/1075؛ برای تفسیر حدیث ر.ک: نووی، 1407: 10/29؛ بنگرید مناهل العرفان را که مؤلف آن تلاش می‌کند به‌گونه‌ای این گونه را بپذیرد. زرقانی، 1418: 2/236).
عالمان شیعه نه در کمیت «آیات منسوخ» آن گشاده‌دستی را روا دانسته‌اند و نه زیر بار این تقسیم‌بندی رفته‌اند، فقیهان، مفسران و محققان شیعه با منطقی استوار اصل نسخ (نسخ محتوا، نسخ الحکم دون التلاوة) را پذیرفته‌اند و بر وجود آن و چگونگی تشریع آن و عدم تنافی نسخ با جاودانگی آموزه‌های قرآن کریم استدلال کرده‌اند (نمونه را ر.ک: معرفت، 1411: 2/274 به بعد و 297 به بعد و...).
اکنون و به مناسبت سخن از نسخ نکاتی را بیاوریم و این موضوع را به فرجام ببریم:
1) انصاف را، برخی از عالمان و متکلمان اهل سنت از دیرباز تا کنون با اندیشة «نسخ التلاوة و الحکم» سر ناسازگاری داشته بدان تن در نداده‌اند. زرکشی آورده است که باقلانی به نقل از گروهی به نفی اینگونه «نسخ» در قرآن باور داشته‌اند، و چنین است احمد بن علی رازی معروف به جصّاص که گویا امکان آن را در زمان رسول الله مشکل نمی‌داند، اما بعد از پیامبر با صراحت نفی می‌کند (جصاص، 1405: 3/253) و نیز ابوبکر محمد بن احمد سرخسی فقیه و اصولی بلندآوازة حنفی که با تکیه بر خبر واحد بودن آن نقل و اینکه خبر واحد در اثبات اصول عقاید حجت نیست به نقد و رد آن پرداخته است (سرخسی، 1414: 2/78ـ80؛ از متأخران و معاصران، جزیری، 1417: 3/257؛ نیز شیخ محمد سایس و استاد عریض، 1973: 216ـ217).
2) پیشتر و به هنگام سخن از تعریف «نسخ» گفتیم، تعریف متأخر و مشهور، این قید را بدان جهت آوردیم که پیشینیان دایرة «نسخ» را شاملتر و گسترده‌تر از این می‌دانستند این نکته بسیار مهم و شایان توجه است. از این‌رو اگر در نگاه برخی پیشینیان بسیاری از آیات، منسوخ تلقی شده است با نگاه گسترده است که پیشینیان بسیاری از آیات، منسوخ تلقی شده است با نگاه گسترده است که «تخصیص»، «تقیید»، «استثناء» و... را نیز در حوزة «نسخ» تلقی می‌کردند. شاطبی در کتاب ارجمندش «الموافقات» می‌نویسد:
از تأمل در سخن پیشینیان برمی‌آید که آنان نسخ را به فراتر از آنچه در میان اصولیان شهره است اطلاق می‌کرده‌اند، آنان گاه از تقیید مطلق و تخصیص عام و بیان مبهم و مجمل «به نسخ» تعبیر می‌کرده‌اند (شاطبی، 1417: 3/344).
شاطبی پس از این تعریف نمونه‌های بسیاری از موارد یادشده را می‌آورد که صریحاً دربارة آنها تعبیر «نسخ» به کار رفته است و روشن است که مراد «نسخ» اصولی به معنای «رفع حکم سابق» نیست.
از جمله اینکه و الشعراء یتّبعهم الغاوون... و أن‍ّهم یقولون ما لایفعلون (شعراء/ 224ـ226) را منسوخ به وسیلة إڤ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و ذکروا الله کثیراً (شعراء/ 227) دانسته‌اند، که روشن است استثناست و نه نسخ، مکی ابن ابی‌طالب می‌گوید:
ابن عباس موارد بسیاری را در قرآن که حرف استثنا به کار رفته است، در حوزة نسخ قرار داده است ( الایضاح لناسخ القرآن و منسوخه: 372ـ374).
تأمل در این موارد می‌تواند در بحث «ناسخ و منسوخ» بسی کارآمد و سودمند باشد، و اکنون بیفزایم که عالمان بسیاری از معاصران اهل سنت یکسر «نسخ در قرآن» را انکار کرده‌اند؛ عبدالمتعال محمد الجبری در «لا... نسخ فی القرآن... لماذا»؛ دکتر مصطفی ابراهیم الزلمی در «التبیان لرفع غموض النسخ فی القرآن»؛ جمال صالح عطایا در «حقیقة النسخ و طلاقة النصّ فی القرآن» و... .
در میان عالمان شیعه نیز کسانی به «نفی نسخ» تصریح کرده‌اند که اکنون مجال طرح آرای آن بزرگواران نیست و گفتنی است که در روایات گزارش‌شده از معصومان نیز رد پای آنچه پیشتر آوردیم پیداست که باید گفته آید در مقام دیگری؛ از این‌رو اگر در سخنی از علی به فقیهی عراقی (و یا فقیه‌نمایی عراقی) آمده است که بدون آگاهی از «ناسخ و منسوخ» قرآن، چه سان به فتوا دادن می‌پردازی؟! (شیخ صدوق، 1385: 1/89 ؛ فیض کاشانی، 1419: 1/59)، اشاره به «نسخ» با مفهوم گسترده و به معنای وسیع مستعمل در بیان و بنان پیشینیان است و نه جز آن.

اکنون بر سر سخن بازآییم و یک بار دیگر آنچه را آورده بودیم تکرار کنیم که عالمان شیعه اندیشه‌ها و آرای علوم قرآنی را غالباً در مقدمات تفسیرها و در ضمن بحث از آیات قرآن و به مناسبتهای مختلف مطرح می‌کرده‌اند با نگرشی دقیق، پردازشی استوار و واقع‌نگری عالمانه.
در قرن اخیر که حوزة پژوهشهای علوم اسلامی یکسر دگرگون شد و تحقیقات عالمان چه به لحاظ کمی و چه با توجه به محتوا، زاویة دید، نگاه به ابعاد بحث و... یکسر دگرگون گشت در جامعة علمی شیعی نیز آثار مستقلی در علوم قرآنی رقم خورد. مهمترین هنر عالمانه، دقیق و ژرف‌اندیشانة آیة‌الله معرفت این بود که این اندیشه‌های پراکنده‌شده در متون و سطور میراث تفسیری، حدیثی، اصولی و گاه کلامی شیعه را برکشید، و با تأمل، دقت، تحلیل و جداسازی سره از ناسره (و نه چون بسیاری کحاطب لیل) سامان داده و اثری سترگ و افتخارآفرین و شکوه‌زاد را رقم زد. فاضلان ارجمند این دانشگاه که از خرمن دانش آن عزیز توشه‌ها گرفته‌اند و از بوستان دل‌انگیز آگاهیهای آن عزیز از دست رفته «دسته‌گلها» برگرفته‌اند، در این شماره کوشیده‌اند تا ابعاد گستردة «التمهید» را بازگویند، از این‌رو این بنده این قسمت مقال را نمی‌پردازم و با این اشارت به آنچه دوستان عزیز آورده‌اند بسنده می‌کنم و تأکید می‌کنم که بحثهای اجتهادی و ژرف‌نگرانة استاد، چونان بحثها و اندیشه‌های سلف صالح جامعة شیعی استوار است و ارجمند، پویاست و سودمند، دقیق است و کرامند، خدایش رحمت کناد که نیاز زمان را به درستی دریافت و برای پاسخ به آن نیاز از هیچ دریغ نورزید.

1. ابن جزری، محمد بن محمد، النشر فی القراءات العشر، تهران، کتابفروشی جعفری تبریزی، 1367 ش.
2. ابن عساکر، ابوالقاسم علی بن حسین بن هبة‌الله بن عبدالله شافعی، ترجمة الامام علی بن ابی‌طالب من تاریخ دمشق، تحقیق محمدباقر محمودی، بیروت، دار التعارف، 1395 ق.
3. ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1415 ق.
4. ابن هشام، السیرة النبویه، تحقیق محمد محیی‌الدین، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیع، 1963 م.
5. بروجردی، حسین، نهایة الاصول، تهران، نشر تفکر، 1373 ش.
6. بلاغی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، تحقیق مؤسسة البعثه، قم، 1420 ق.
7. جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، بیروت، دار الفکر، 1417 ق.
8. جصاص، الفصول فی الاصول، تحقیق عجیل جاسم، بی‌جا، بی‌نا، 1405 ق.
9. حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل فی الآیات النازلة فی اهل البیت ، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1369 ش.
10. حسینی مرعشی تستری، قاضی سیدنورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، قم، مکتبة آیة‌الله مرعشی.
11. خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، چاپ چهارم، بیروت، دار الزهراء، 1975 م.
12. دانشنامة جهان اسلام، زیر نظر حداد عادل، تهران، 1380 ش.
13. رامیار، محمود، تاریخ قرآن، تهران، امیرکبیر، 1362 ش.
14. زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، تحقیق بدیع السید اللحام، دار ابن قتیبه، 1418 ق.
15. زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق دکتر یوسف عبدالرحمن مرعشلی، بیروت، دار المعرفه، 1410 ق.
16. زید بن علی، مسند زید بن علی، بیروت، دار مکتبة الحیاة، بی‌تا.
17. سجستانی، عبدالله بن سلیمان، المصاحف، تحقیق محب‌الدین عبدالسبحان واعظ، بیروت، دار البشائر الاسلامیه، 1423 ق.
18. سرخسی، ابوبکر، اصول السرخسی، تحقیق ابوالوفا افغانی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1414 ق.
19. سید ابن طاووس، رضی‌الدین علی، سعد السعود للنفوس، تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، قم، احیاء التراث الاسلامی، 1422 ق.
20. سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق فواز احمد زمرلی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1424 ق.
21. سیوطی، الدرّ المنثور، تحقیق عبدالله بن عبدالمحسن الترکی، بی‌تا.
22. شاطبی، الموافقات، تحقیق ابوعبید مشهور بن حسن، المملکة العربیة السعودیه، دار ابن عفان، 1417 ق.
23. شیخ صدوق، علل الشرائع، تحقیق سیدمحمدصادق بحرالعلوم، نجف، المکتبة الحیدریه، 1385 ق.
24. صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، استانبول، دار سعادت، بی تا.
25. صدر، حسن، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، بیروت، مؤسسة النعمان، 1411 ق.
26. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، 1372 ش.
27. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تحقیق علامه شیخ ابوالحسن شعرانی، تهران، المکتبة الاسلامیه، بی‌تا.
28. عاملی، سیدجعفرمرتضی، حقائق هامّة حول القرآن الکریم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1368 ش.
29. عتر، حسن ضیاء‌الدین، الاحرف السبعة و منزلة القراءات منها، بیروت، دار البشائر الاسلامیه، 1409 ق.
30. عریض، علی حسن، فتح المنان فی نسخ القرآن، قاهره، مکتبة الخانجی، 1973 م.
31. عسکری، سیدمرتضی، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران، دانشکدة اصول دین، 1378 ش.
32. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق مؤسسة البعثه، قسم الدراسات الاسلامیه، قم، 1421 ق.
33. فخر رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1415 ق.
34. فیض کاشانی، ملامحسن، التفسیر الصافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1419 ق.
35. قبسی، ابومحمد مکی بن ابی‌طالب، الایضاح لناسخ القرآن و منسوخه،تحقیق حسن فرحات، جده، دار المنار، 1406 ق.
36. قزوینی، علاءالدین سیدامیرمحمد، الشیعة الامامیة و نشأة العلوم الاسلامیه، قم، الشریف الرضی، 1413 ق.
37. قطان، مناع، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، مؤسسة الرساله، 1411 ق.
38. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تصحیح سیدطیب موسوی جزائری، قم، مؤسسة دار الکتاب، 1404 ق.
39. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، چاپ سوم، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1388 ق.
40. کنگرة هزارة شیخ طوسی، یادنامة شیخ‌الطائفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی، به کوشش محمد واعظ‌زاده خراسانی، مشهد، 1348 ش.
41. گلدزیهر، ایگناس، مذاهب التفسیر الاسلامی، قاهره، مکتبة الخانجی، 1374 ق.
42. لسانی فشارکی، محمدعلی، تفسیر روحانی، تهران، عروج، 1376 ش.
43. مؤدب، سیدرضا، نزول قرآن و رؤیای هفت حرف، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378 ش.
44. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تحقیق محمود دریاب نجفی، بیروت، دار التعارف، 1403 ق.
45. محیسن، محمد سالم، فی رحاب القرآن، بیروت، دار الجیل، 1409 ق.
46. مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، بیروت، دار الفکر، 1398 ق.
47. مصطفی زید، النسخ فی القرآن الکریم، تعلیق محمد شیری ابراهیم، 1427 ق.
48. معرفت، محمدهادی، التمهید، قم، مؤسسة التمهید، ج1، 1412 ق. و ج2، 1411 ق.
49. موسوعة الامام عبدالحسین شرف‌الدین، اعداد و تحقیق مرکز العلوم و الثقافة الاسلامیه، بیروت، دار المؤرخ العربی، 1427 ق.
50. موسوی دارابی، علی، نصوص فی علوم القرآن، زیر نظر آیة‌الله واعظ‌زاده خراسانی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1380 ش.
51. مهدوی راد، محمدعلی، آفاق تفسیر، تهران، هستی‌نما، 1382 ش.
52. همو، سیر نگارشهای علوم قرآنی، تهران، هستی‌نما، 1384 ش.
53. نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، اصفهان، حسینیة عمادزاده، 1371 ش.
54. نولدکه، تاریخ القرآن، برگردان به عربی از دکتر جورج تامر، دار نشر جورج.
55. نووی، شرح مسلم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق.